耶和華與以色列的爭辯
以西結書 20 章
以西結的信心所受到的最艱難考驗，一定是來自他那些被擄同胞的行為。他曾寄望於他們身上會發生那種在建立神國度之前必須經歷的偉大屬靈轉變；他已經向他們傳達了基於對未來希望的安慰之言。（結 11:18）然而，時光流逝，卻沒有任何跡象表明應許即將實現。沒有國家悔改的徵兆；甚至沒有任何跡象表明，先知所詮釋的被擄教訓已開始被銘記在心。因為這些與他生活在一起的人，仍然根深蒂固地沉溺於偶像崇拜。儘管對我們來說似乎很奇怪，但那些對耶和華拯救祂子民的能力懷有狂熱信仰的人，卻在勤奮地實踐對其他神的崇拜。一些學者過於輕率地認為，被擄者的偶像崇拜是那種在以色列地長期盛行的模稜兩可的類型，即在偶像形式下對耶和華的崇拜——這違反了第二條誡命，而非第一條。那些強迫耶利米下到埃及的人，與以西結的同伴一樣渴望聽到耶和華的話語；然而，他們卻致力於崇拜「天后」，並將他們所有的不幸追溯到婦女停止向她進貢的時候。沒有理由相信巴比倫的猶太人在迷信上比猶大地的猶太人更具容性；事實上，以西結所有勸誡的趨勢都表明，他所針對的是對假神的崇拜。那種認為耶和華的崇拜特別與迦南地相關的古老信仰，不太可能對那些感受到偶像崇拜魅力的人沒有影響，這必然加強了在異國他鄉尋求外邦神幫助的傾向。
第二十章處理了偶像崇拜的問題；而這一重要的講論是由以色列長老的一次拜訪所引發的，這表明該主題在先知心中佔據了多麼沉重的分量。無論這次代表團的目的為何（我們對此一無所知），肯定不是為了諮詢以西結關於崇拜假神的適當性。僅僅因為這個重大問題主導了他關於他們及其命運的所有思想，他才將對偶像崇拜的警告與長老們向他提出的隨意詢問聯繫起來。情況與第十四章非常相似，以至於埃瓦爾德（Ewald）推測這兩篇神諭源於同一個事件，只是因為主題不同而在書寫中被分開。按照這種觀點，第十四章從預言的真正功能角度證明了拒絕回答的正當性，而第二十章則將第十四章第六節的勸誡擴展為對以色列宗教歷史的詳盡回顧。但實際上，並沒有充分的理由將這兩個事件等同起來。在兩段經文中，先知都認為沒有必要記錄向他提出的詢問對象，因此推測是無用的。
但這次拜訪給出了確切日期的事實，引導我們思考它是否具有某種特殊的意義，以至於在以西結心中留下了如此深刻的印象。現在，本章所提供的最具啟發性的暗示是結 20:32 中被擄者口中所說的話：「你們心裡所起的意念，萬不能成就，你們說：我們要像列國的人，像列邦的宗族，去事奉木頭與石頭。」這些話包含了整個講論的關鍵。毫無疑問，很難確定其中確切包含的含義。它們可能僅僅意味著決心保持在崇拜事務中已經存在的對異教習俗的外在順從——例如，在使用偶像方面。但所使用的表達形式，「你們心裡所起的意念」，幾乎暗示先知正面臨被擄者中一種萌芽的傾向，即一種蓄意的決心，要在宗教目的上背道並將自己同化於周圍的異教徒。在被擄群體中分散注意力的許多相互衝突的傾向中，這種完全放棄民族宗教的想法，在他們最後的希望破滅時，結晶成一種既定的目的，這絕非不可能。如果這就是以西結所面臨的情況，我們就能理解為什麼他的譴責採取了本章中呈現的那種精確形式。
這章經文的主要旨趣是什麼？簡而言之，其論點如下：耶和華的宗教從來就不是以色列民族精神的真實體現。以色列的目標與耶和華永不改變的旨意發生衝突，這並非頭一遭；從起初開始，這段歷史就是人民的自然傾向與上帝旨意所強加於其命運之間的一場長期鬥爭。愛慕偶像從一開始就是以色列民族性格的顯著特徵；若任其發展，以色列絕不會被稱為耶和華的子民。為什麼沒有任其發展呢？因為耶和華顧惜祂名的榮耀；因為在異教徒眼中，祂的榮耀與這群祂曾向其啟示自己的特定子民的命運是連結在一起的。過去如此，未來也必如此。這場曠日持久的爭論已到了必須解決的時刻，而結果如何，毫無疑問。「他們心裡所起的意念」——那種想要像異教徒一樣生活的決心——絕不能改變耶和華要使以色列成為祂榮耀子民的旨意。無論為了達成此目的還需要什麼樣的審判，以色列地終將成為敬拜真神之聖潔與蒙悅納的所在，而百姓也必羞愧悔改地承認，儘管他們悖逆，但其歷史的所有目標，皆已藉由其神聖君王那「不可抗拒的恩典」得以成就。
I. 歷史的教訓
(Eze_20:5-29)
先知在此展開了一幅宏偉的民族揀選圖景。它採取了以色列歷史開端與終結兩處曠野場景的對照形式。本章前半部分處理的是西奈曠野的交易以及作為其序幕的埃及事件在宗教上的意義。它始於耶和華在百姓仍身處埃及為偶像崇拜者時，對他們的自由揀選。耶和華在那裡向他們啟示自己是他們的神，並與他們立約；這約一方面包含應許賜下迦南地，另一方面要求百姓必須與一切本土或埃及的偶像崇拜形式分別出來。「我揀選以色列，向雅各家後裔起誓，在埃及地顯現與他們說：我是耶和華你們的神。那日我向他們起誓，必領他們出埃及地，到我為他們察看流奶與蜜之地。我對他們說：你們各人要拋棄眼所喜愛那可憎之物，不可因埃及的偶像玷污自己。我是耶和華你們的神」(Eze_20:5-7)。以西結特別強調的一點是，這種成為真神子民的呼召，是在未經以色列同意的情況下強加於他們的，而耶和華旨意的啟示並未在百姓心中引起任何回應。他們因堅持偶像崇拜，實際上已經放棄了耶和華的王權，並喪失了獲得祂所應許之福的權利。唯有顧惜祂的名，免得祂在列國眼前——祂曾在那裡向他們顯明自己——被褻瀆，祂才轉意不執行在埃及地毀滅他們的旨意。
在幾個方面，這段關於埃及事件的敘述超出了我們從其他來源所知。歷史書中並未提及希伯來人中普遍存在特定的埃及偶像崇拜形式，也沒有提到任何因他們悖逆而要將百姓滅絕的威脅。然而，我們不應認為以西結擁有比《五經》中所保存的更早期的記錄。其基本觀念是歷史所證實的：上帝首先藉由摩西以「耶和華」之名向以色列啟示自己，且該啟示伴隨著脫離埃及的應許。百姓儘管有此啟示仍繼續敬拜偶像，這是從他們隨後全部歷史中推論出來的。而耶和華心中對百姓罪惡的憤怒與對祂名之榮耀的嫉邪之間的衝突，根本不是歷史事件，而是對歷史的一種靈感詮釋，是在神聖潔的光照下，涵蓋了這兩個要素的詮釋。
在曠野，以色列進入了其試煉的第二個決定性階段，該階段分為兩幕，其決定性因素是律法。對於出埃及的那一代人，耶和華藉由一套律法典章宣告了生命之道，這套律法就其本身價值而言，本應受到他們道德感的推崇。當時所賜的律例典章是這樣的：「人若遵行，就必因此活著」(Eze_20:11)。這種認為律法最初賜下時具有本質良善的思想，揭示了以西結對上帝與人關係的看法。這無疑是從與後來提到的相反性質的立法之對比中獲得其意義。然而，即使是那種對比也表達了先知心中的一種信念：道德並非由上帝隨意的法令所構成，而是上帝與人之間存在著永恆的倫理團契條件，而最初提供給以色列接受的律法，正是源於耶和華本性之倫理關係的體現。以西結很可能指的是十誡中的道德規範。若是如此，值得注意的是，安息日律法被單獨提及，並非作為人賴以生存的律法之一，而是作為耶和華與以色列之間立約的記號。上帝的旨意再次因百姓的偶像崇拜傾向而受挫：「他們厭棄我的典章，不遵行我的律例，干犯我的安息日，因為他們的心隨從偶像」(Eze_20:16)。
對於曠野中的第二代人，立約的提議再次更新，結果依然如故 (Eze_20:18-24)。應當觀察到，在這兩種情況下，百姓的不順從都招致了耶和華憤怒的兩次明確宣告。第一次是立即滅絕的威脅，這被表達為耶和華一時的旨意，但為了祂名的榮耀，剛形成就撤回了 (Eze_20:14, Eze_20:21)。另一種是範圍較有限的審判，以誓言的形式說出，且至少在第一種情況下確實執行了。因為被排除在應許之地外的威脅 (Eze_20:15) 對第一代人而言確實執行了。現在，這兩部分之間的平行關係使我們預期，Eze_20:23 中類似的被分散的威脅，意指一項實際施加的審判。因此，我們可以斷定，Eze_20:23 指的是巴比倫被擄以及分散在列國中，這像一場厄運一樣懸在以色列在迦南的整個歷史之上，並被描述為他們在曠野悖逆的直接後果。有理由相信，這裡特別是指《申命記》第二十八章，其中關於分散在列國的威脅，結束了因不順從律法而招致的一長串咒詛 {Deu_28:64-68}。誠然，在那一章中，威脅只是附帶條件的；但在以西結的時代，它已經應驗了，將最終結果讀回到民族性格定型的早期階段，符合他對歷史的整體構想。但除此之外，彷彿為了「將他們圈在罪中」，耶和華以強加給他們與最初所賜律法性質相反的律法來回應他們剛硬的心，這些律法太過迎合他們卑劣的傾向：「我也賜給他們不好的律例，和不使人活著的典章。因他們將一切頭生的，就是開母胎的，獻為供物，我就任憑他們玷污自己，好叫他們淒涼」(Eze_20:25-26)。
將曠野立法分為兩類——一類是良善且賜生命的，另一類是不好的——在道德和批判層面上都提出了或許無法完全消除的困難。尋求解決方案的大致方向確實相當清晰。這裡指的是要求將所有動物的頭生子分別為聖歸給耶和華的律法。這被以最嚴格的意義解釋為獻祭的奉獻；隨後該原則被擴展到人類身上。上帝表面上准許這種殘忍做法的旨意，是為了使百姓「淒涼」——也就是說，對他們偶像崇拜的懲罰，在於他們因被交付給偶像崇拜精神的最惡劣發展，而對其自然本能和情感造成的衝擊。我們不應由此推斷人祭是原始希伯來宗教的一個要素，且它實際上是基於立法。事實似乎是，獻祭兒童最初是迦南崇拜的一個特徵，特別是米勒公（Molech）或摩洛神，只是在國家滅亡前的邪惡日子裡才被引入以色列的宗教。人們心中產生了一種觀念，認為唯有這種可怕的儀式才能顯明獻祭行為的全部效力；當普通的贖罪手段似乎失效時，它便被當作平息憤怒神明的最後絕望手段。以西結的話僅能讓我們假設，一旦這種做法確立，它便藉由訴諸古老的頭生子律法來辯護，該律法的原則被認為涵蓋了人祭的情況。因此，這些關於頭生動物分別為聖的律法，就是以西結所指的律例；它們的缺陷在於容易受到這種不道德的誤解。這種觀點符合情況的可能性。當我們考慮舊約作者傾向於將所有實際事件直接歸因於上帝旨意時，我們部分可以理解以西結表達事實的形式；這或許就是對該困難在道德層面上所能說的一切。這不過是「罪惡以道德偏差來懲罰，而適應人心剛硬的戒律，也因同樣的剛硬而被扭曲至致命結果」這一原則的應用。甚至不能說以西結和耶利米在這個問題上有根本的分歧。因為當這位較早期的先知在談到兒童獻祭時說「耶和華沒有吩咐，也沒有從祂心裡想過」(Jer_7:31; Jer_19:5) 時，他心中必然是指那些藉由訴諸古老立法來為該習俗辯護的人。儘管耶利米憤慨地否認了耶和華的律法曾考慮過這種恐怖行為的說法，但他在此幾乎沒有超出以西結的觀點，因為以西結宣稱，相關的條例並不代表耶和華真實的心意，而是屬於律法中旨在藉由迷惑來懲罰罪惡的一部分。
由於曠野中的這些交易，以色列在最終被擄的威脅和受污染敬拜的咒詛下進入了迦南地。從貫穿本篇論述的觀點來看，隨後的歷史意義不大；因此，以西結用三節經文就將其打發了 (Eze_20:27-29)。他說，進入應許之地為對耶和華不忠提供了新的機會。他指的是遍地異教或半異教聖所的增加。無論他們看見高山或茂密的樹，就將其作為獻祭之處，並在那裡實行因他們對神明錯誤觀念而產生的不潔儀式。在以西結心中，耶和華的合一與聖所的合一是不分彼此的觀念：因此，這裡所指的冒犯與在埃及和曠野所行的可憎之事屬於同一性質；這是對耶和華聖潔的褻瀆。先知將他對導致聖所增加的整個宗教體系的蔑視，濃縮為對「巴瑪」（Bamah，邱壇）一詞詞源的文字遊戲，但其要點卻晦澀難明。
II. 應用
(Eze_20:30-44)
在描述了以色列偶像崇拜的起源，並表明民族的命運既非由其功過也非由其傾向所決定，而是由耶和華對祂名之榮耀的一貫顧惜所決定之後，先知接著將歷史的教訓應用於他的同時代人。被擄至今尚未使他們的屬靈狀況產生任何改變；在巴比倫，他們仍然像祖先一樣以同樣的可憎之事玷污自己，甚至達到了獻祭兒童的極端暴行。他們的偶像崇拜若說有什麼不同，那就是比以前更有意識，因為它採取了一種蓄意的意圖，即要像其他國家一樣，敬拜木頭和石頭。因此，耶和華必須一勞永逸地宣告祂對以色列的主權，並折服他們頑固的意志以成就祂的旨意。「主耶和華說：我指著我的永生起誓，我總要作你們的王，用大能的手和伸出來的膀臂，並傾出來的忿怒，治理你們」(Eze_20:33)。但這要如何達成呢？很難想像還有比施加在被擄者身上更沉重的懲罰，然而它對以色列的重生卻毫無作用。難道時候已到，神聖的方法必須改變，那些對上帝的嚴厲剛硬自己的人，必須被祂的良善所贏得嗎？然而，這並非以西結對未來的描繪中所表達的思想。隨後的描述 (Eze_20:34-38) 可能僅被視為藉由普通護理手段所實現之屬靈過程的理想圖景。但可以肯定的是，以西結最確信的是需要進一步的審判行動——這種審判將是決定性的，因為它是具有辨別力的，並將導致所有堅持過去邪惡傳統之人的滅亡。事實上，這種為被擄者儲備進一步懲罰的觀念，是以西結預言中一個固定的要素。它出現在他最早的公開發言中（第五章），儘管或許只有在本章中我們才察覺到其全部意義。
上帝最終處理以色列罪惡的場景將是「列國的曠野」。那片橫亙在約旦河與幼發拉底河谷之間、周圍環繞著與以色列歷史密切相關之列國的廣大荒涼高原，在復興中佔據了一個位置，類似於出埃及時的西奈曠野（此處稱為「埃及地的曠野」）。耶和華將把祂的子民從他們被擄之地聚集到那片廣袤的荒野中，並在那裡再次面對面審判他們。這場審判將按照第十八章所確立的原則進行。每個人都將根據他作為義人或惡人的個人品格來處理。他們將被要求「從杖下經過」，就像牧人點數羊群一樣。叛逆和過犯的人將死在曠野；因為「我必將他們從寄居之地領出來，他們卻不得入以色列地」(Eze_20:38)。那些從試煉中脫穎而出的是義人的餘民，他們將按數被帶入這地：這些構成了新的以色列，為他們保留了末後的榮耀。以色列的屬靈轉化將在第二次曠野寄居期間實現的觀念，雖然非常引人注目，但在以西結書中僅出現於此，且很難將其視為他末世論的核心思想之一。它極有可能源自何西阿的預言，儘管它根據以西結所代表的對民族歷史截然不同的評估而進行了修正。比較這兩位先知在此點上的教導是很有啟發性的。對何西阿而言，回歸曠野的觀念自然地呈現為以色列被帶回對耶和華效忠過程中的一個要素。回歸曠野恢復了民族最初認識並跟隨耶和華時的條件。他回顧西奈曠野的寄居，視其為耶和華與以色列之間不間斷團契的時期——一個年輕純真的時代，當時民族中可能潛伏的罪惡傾向尚未發展成實際的不忠。宗教與道德的衰落始於佔領迦南地，並被追溯到迦南偶像崇拜與文明的腐蝕影響。正是在巴力毗珥，他們首次屈服於虛假宗教的吸引，並被異教精神所污染。隨後，土地的豐饒產出被視為當地聖所所敬拜神明的賞賜，而這種伴隨著感官享受的崇拜，成為使百姓與耶和華的知識越來越疏遠的手段。因此，恢復上帝與以色列關係的第一步，是撤回自然的恩賜，壓制宗教條例與政治制度；而這被描述為藉由回歸曠野的原始生活來實現。然後，在荒涼與苦難中，以色列的心將再次回應耶和華的愛，祂從未停止渴慕祂那不忠的子民。「我必誘導她，領她到曠野，對她說話。她在那裡必應允我，如在幼年的日子，如從埃及地上來的時候一樣」{Hos_2:14-15}。這裡可能存在一個疑問，即曠野是指字面意義還是作為被擄的象徵，但無論哪種情況，該意象都自然地產生於何西阿深刻而簡單的宗教觀中。
另一方面，對以西結而言，「曠野」是爭論與審判的同義詞。它是人類的卑劣與悖逆在上帝的威嚴與純潔的強烈對比下顯露無遺的場景。他在以色列的歷史中沒有認出任何充滿應許與希望的歡樂春天，沒有「幼年的恩愛」或「出嫁的愛情」，當她跟隨耶和華進入未耕種之地時 {Jer_2:2}。何西阿的觀念與以西結的區別在於，在被擄先知的觀點中，以色列對上帝的呼召從未有過任何真正的回應。因此，回歸曠野只能意味著重複那些標誌著百姓在西奈曠野第一次寄居的審判，並將其推向耶和華的要求與祂子民頑固之間最終決定的地步。
如果問這兩種對過去的描述哪一種是真實的，唯一可能的答案是，從先知觀察歷史的立場來看，兩者都是真實的。以色列確實跟隨耶和華穿過曠野，並懷著對祂大能的熱切信心佔領了迦南地。同樣真實的是，百姓的宗教狀況有其黑暗面，他們遠未理解自己所奉之名那位的本性。而先知可能會根據他被賦予教導的上帝觀，強調其中一個真理或另一個。何西阿閱讀自己時代的宗教徵兆，從中看到了與生活簡單、宗教相對純潔的較幸福時期之間的對比，並在曠野寄居中找到了民族生活必須更新之淨化過程的意象。以西結則面臨一個更困難的問題。他看到有一種邪惡的力量，僅僅藉由從以色列地放逐是無法根除的——民族性格中存在著一層堅硬的、不信與迷信的基岩——它從未屈服於啟示的影響；他詳述了他在過去所讀到的這一切表現。他對上帝事業未來的希望，不再建立在神聖之愛對人心靈的道德影響上，而是建立在耶和華有能力克服人類罪惡的抵抗以成就祂旨意的能力上。這並非關於上帝與以色列關係的全部真理，但卻是需要銘刻在被擄一代心中的真理。
無論如何，對於最終的結果，以西結毫不懷疑。他是一個「對上帝深信不疑」而對其他一切都不確定的人。在人身上，他找不到任何能激發他對真宗教最終戰勝多神教與迷信之信心的東西。他自己的一代人已證明只適合延續過去的邪惡——對感官崇拜的愛，對耶和華的要求與本性的麻木，這些標誌著以色列的整個歷史。他被迫暫時將他們交給他們腐敗的傾向，不期待任何改進的跡象，直到他的呼籲被顯著的審判行動所強化。
但這一切並沒有動搖他對以色列命運實現的崇高信心。對人類絕望，他轉而依靠聖保羅所說的「照著揀選的旨意」{Rom_9:11}。憑藉著與外邦使徒相似的洞察力，他透過耶和華對以色列的所有處理，辨識出一個原則和一個理想，它最終必將戰勝人類的罪惡。歷史所指向的目標在先知心中清晰地顯現；他已在異象中看見復興的以色列——在更新之地上的聖潔子民——向天地間唯一的真神獻上蒙悅納的敬拜。「主耶和華說：在我的聖山，就是以色列高處的山，以色列全家都要事奉我。在那裡，我必悅納你們，在那裡，我必向你們要求供物和初熟的土產，並一切的聖物」(Eze_20:40)。
這就是那在本書結尾章節中，關於被淨化之神權統治的異象中所擴展的思想。值得注意的是，這一跡象表明，該異象的思想在以西結事奉的早期階段就已存在於他心中。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「這章經文的主要旨趣」：本段反映了改革宗（歸正宗）關於「不可抗拒的恩典」與上帝主權預定論的立場；其他宗派如阿民念主義者則主張上帝的恩典是可以抗拒的，且強調人的自由意志在救恩中的回應。
2. 「對人類絕望，他轉而」：本段反映了改革宗（歸正宗）強調「揀選的旨意」作為救恩基礎的立場；其他宗派如阿民念主義者則主張揀選是基於上帝預見人的信心，強調神人合作的救恩觀。